domingo, enero 22, 2012

DESCARTES: "DISTINGUIR LO VERDADERO DE LO FALSO"

Ciertamente, Descartes no es el primero en elaborar una teoría del juicio, operación muy importante del pensamiento. Sí es el primero en inaugurar este análisis mediante un acto de ruptura, que yo pongo en relación con mi terna de la diferencia entre el tratamiento léxico y el propiamente filosófico de las nociones comunes a los dos registros. De esta ruptura, Descartes da, en la primera parte del Discurso del método[1], una versión biográfica en el marco de lo que llama la "fábula" de sus años de aprendizaje; luego nos da una versión epistemológica en la segunda parte, en conexión con la idea misma de método. La primera versión nos importa en la medida en que narra de qué modo se hizo la ruptura con una educación intelectual marcada por la memoria y la literatura; recurre a los mismos recursos lingüísticos que el lexicógrafo, no sólo en sus citas referenciadas sino también en el cuerpo de sus definiciones. "Desde mi niñez -dice Descartes- fui criado en el estudio de las letras y, como me persuadían de que por medio de ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de cuanto es útil para la vida, sentía un vivísimo deseo de aprenderlas" (Descartes, Discours de la méthode, Oeuvres philosophiques, t. 1, p. 571). Y también: "Pues conversar con gente de otras épocas es casi lo mismo que viajar" (op. cit., p. 573).


Es cierto que Descartes no dejará de entablar contacto con las conversaciones ordinarias en "La moral de provisión" o en las consideraciones sobre las Pasiones del alma, las "Cartas sobre la conducta de la vida", sin olvidar el recurso a las "Enseñanzas de la naturaleza" sobre la unión sustancial de alma con el cuerpo en la Meditación VI. Pero esta revalorización de las significaciones ordinarias es el beneficio aplazado de un discurso inaugurado por un acto de ruptura.

En el plano epistemológico, e] método es el título emblemático del discurso mantenido aquí. Este gesto es un gesto de ruptura de gran violencia espiritual: "Considerando cuán diversas opiniones pueden darse sobre una misma materia, defendidas por gente docta, sin que pueda existir nunca más de una que sea verdadera, yo estimaba casi como falso todo lo que no era más que verosímil" (Op. cit., p. 576). No se puede elegir con más vehemencia distinguir antes de definir. Sin duda, el blanco sigue siendo la adquisición del saber positivo: "Y tenía siempre un deseo inmenso de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso para ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en esta vida"; "ver claro", "seguridad", indican la vertiente positiva, como anteriormente "rechazar casi como falso" mostraba la vertiente negativa, el modo como definir y distinguir se corresponden. En cuanto a la marca de la iniciativa que preside semejante empresa, se expresa con un verbo de una gran fuerza, admitir: "admitir en mi creencia". Este verbo engloba todas las figuras de rechazo y de acogida. Se puede ver en él la matriz del reconocer que aparecerá de modo furtivo en las Meditaciones.

Este "admitir" activo está en el centro del primero de los cuatro preceptos del método. Este precepto se enuncia así: "El primero era no admitir nunca cosa alguna como verdadera sin haber conocido con toda evidencia que así era: es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no admitir en mis juicios nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno de ponerlo en duda". Desde este primer texto sale a la luz, por una parte, el carácter resuelto de este proyecto y, por otra, el lado de atestación de certeza que halla su expresión gramatical en el uso, en la voz activa, del verbo reconocer. Reconocer, en esta fase de nuestra investigación, es aún simplemente conocer, pero este vocablo, aún mudo, sobre el que los filósofos posteriores atraerán nuestra atención, expresa perfectamente la vehemencia asertiva del discurso mantenido. Por otra parte, el recurso al reconocer, que sólo veremos aparecer de modo furtivo a través de las Meditaciones, parece apropiado desde ahora mismo a situaciones de discurso en las que sale a la luz la debilidad del entendimiento humano, que se resume en la obsesión por el error que recorre el discurso cartesiano. La evocación de la duda en la primera regla del método hace alusión enseguida a una vacilación superada. Lo que llamé atestación de certeza que hace del reconocimiento la confirmación y, si es preciso, la reiteración de la fuerza del conocer estaba ya presente en la narración que Descartes hace en la primera parte del Discurso de su ruptura con una educación intelectual regida por la memoria y la literatura. La segunda parte da la versión epistemológica de esta ruptura. El método será la disciplina de pensamiento al servicio de este proyecto intrépido de "llegar al conocimiento de cuanto mi mente sea capaz". En cuanto a la marca de la iniciativa que preside la empresa, se expresa mediante el verbo admitir, de una gran fuerza, cuya inscripción acabamos de recoger en la primera regla del método.

En cuanto al contenido de este admitir, su evidencia sólo se define por los caracteres de la idea simple: la claridad y la distinción. Este vínculo entre claridad y distinción puede considerarse como equivalente al que existe entre definir y distinguir.  Lo vemos por los contrarios: lo contrario de claro es oscuro, es decir, no delimitado por contornos discernibles; lo contrario de distinto es confuso, ya que lo mismo no se distingue de lo otro. Los cuatro preceptos no harán más que jerarquizar las ideas desde lo simple a lo complejo según la regla del orden. En esta regla precisamente se revela el dominio del pensamiento.  Se pone el énfasis con todo ardor en la resolución de la empresa que lleva como título "Investigación del método"; recuerda el tema socrático de la zetesis[2], de la "búsqueda", marcado por la audacia intelectual.

¿Por qué, sin embargo, el reconocer no puede distinguirse, en este estadio, del conocer? Por una razón fundamental. Como mostrará nuestro trabajo, es del lado de las cosas y de sus relaciones diferentes con el cambio, según sean objetos usuales, seres animados o personas, como el reconocer se distingue de modo decisivo del conocer hasta el punto de que lo precede.  Ahora bien, para Descartes, desde el Discurso a las Meditaciones y los Principios, el "admitir por verdadero" sólo tiene como réplica la idea. Es cierto que la idea es la idea de algo que ella representa. Pero la diferenciación de este algo según la variedad de las cosas representadas no importa a la calificación del valor representativo de la idea: sólo importa su claridad, su distinción y su lugar en el orden de lo simple a lo complejo.[3]

Las Meditaciones no quitarán nada a este aspecto de resolución.  Sin embargo, el carácter laborioso de la demostración, limitada, en las tres primeras Meditaciones, a tres aserciones -soy, Dios existe, el pensamiento es sustancialmente distinto del cuerpo-, permite descubrir un fondo de inquietud que justifica que se vincule a la idea de reconocimiento la confesión de una resistencia específica a la conquista de lo verdadero.

Evoqué anteriormente la obsesión con el error. Recorre toda la Meditación IV, consagrada precisamente al juicio, ese acto de pensamiento designado hace un momento con el término admitir ("no admitir nunca cosa alguna como verdadera que no lo sea"). La posibilidad de admitir lo verdadero por falso se perfila como la sombra negativa de este noble admitir. De ahí el tono de seguridad con el que se abre la Meditación IV. Comienza con un balance cuidadoso de los logros de las Meditaciones anteriores.  Es en el transcurso de este breve análisis donde aparece, al menos en la versión francesa de las Meditaciones, el verbo reconocer. La primera vez, al evocar el argumento del genio maligno, tan esencial para el descubrimiento de la primera verdad, el autor hace una pausa y señala: "Pues [... ] reconozco (del latín agnosco) que no puede ocurrir que me engañe alguna vez" (op. cit., p. 456). La pertinencia de la elección del traductor parece solidaria de la función de revisión y de recapitulación asignada a este largo incipit. De hecho, la progresión no tarda en seguir a la pausa, progresión subrayada por la expresión experimento (experiencior): "Después experimento en mí cierto poder de juzgar [...]" (ibid.). A partir de aquí, la Meditación encuentra su centro de gravedad.

No es menos significativa la segunda aparición del vocablo reconocer. Antes de proceder a la distinción de las dos facultades de conocer y elegir, que son las del entendimiento y de la voluntad, Descartes aleja la sospecha que pretendiese hablar de la existencia de un poder equivocarse que vendría de Dios, como el de discernir lo verdadero de lo falso. Mi propósito no me permite detenerme en la discusión sutil en la que se ponen a prueba, sucesivamente, "cierta idea negativa de la nada", las ideas de "falta", de "privación"; se halla una salida en la idea, digna de Pascal, según la cual "yo soy como un término medio entre Dios y la nada". Esta idea proporciona una base ontológica a esta doble confesión: que nuestro poder de juzgar bien puede fallar, pero que este fallo es cosa nuestra. Lo que sigue de la Meditación nos dirá el cómo. Al revisar este argumento, el traductor recoge de nuevo el término reconocer: "Ya sé que mi naturaleza es extremadamente débil y limitada, mientras que la de Dios es inmensa, incomprensible e infinita, y por ello ya no tengo dificultad en reconocer (ex hos satis etiam scio) que hay infinidad de cosas en su poder cuyas causas sobrepasan el alcance de mi espíritu" [op. cit., p. 485].

Aquí ya no es, como en la primera aparición, la expresión de la tardanza en confesar la verdad sobre su descubrimiento, sino una alusión a la duda sobre la que se conquista la certeza: "Descubrí una razón suficiente (satis etiam scio) de alejar de mi creencia que Dios haya podido darme una facultad para equivocarme".

La tercera aparición del término reconocer es también muy sugerente. La palabra se inserta en una red de partículas concesivas, como "aunque", "sin embargo", que encubre la persistencia y la insistencia del temor a errar:

Y, aunque, desde que me propuse dudar de todo, no haya conocido de manera cierta más que mi existencia y la de Dios, sin embargo también, desde que reconocí (animadverti) el infinito poder de Dios, no puedo negar que él haya hecho otras muchas cosas, o al menos que no pueda producirlas, de modo que existo y estoy puesto en el mundo como formando parte de la universalidad de todos los seres[4] [op. cit., p. 459].

Hay que esperar a la Meditación IV para tener un análisis de la operación de pensar que consiste en juzgar; ahí se determina, sin tener en cuenta el "algo" de la idea, el acto de pensar que el Discurso del método designó con el término admitir; y es precisamente en el análisis de los elementos constitutivos del acto de juzgar donde se precisa el tipo de subjetividad con la que romperá la filosofía crítica, a costa de las consecuencias que veremos después sobre la acepción nueva dada al verbo reconocer.

He querido reunir algunas apariciones del vocablo reconocer en el texto cartesiano. Se refieren, de una manera u otra, a lo que se podría llamar los riesgos del ejercicio del juicio. Es en estos riegos, que confirman la obsesión con el error, donde yo discierno los pródromos de la crisis de la idea de reconocimiento que me ocupará en los estudios siguientes. El análisis bien conocido del juicio, compartido entre el entendimiento que concibe y la voluntad que elige, operación común a "garantizar" y "negar", está destinado a eliminar definitivamente la sospecha que renace sin cesar de la existencia de una facultad que se equivoca. De mí, de mí solo, depende el uso de la facultad de elegir. Es entonces cuando el término renacer surge una vez más:

De todo esto reconozco (ex his autem percipio) que ni la capacidad de querer, que recibí de Dios, es, por sí misma, la causa de mis errores, pues es muy amplia y muy perfecta en su género; ni la capacidad de entender y concebir: pues no entendiendo nada más que por medio de esa capacidad que Dios me dio para entender, sin duda (procul dubio) que todo lo que entiendo, lo entiendo como es preciso, y no puede ocurrir que me equivoque en ello [op. cit., pp. 462-463].

La afirmación de la imposibilidad de equivocarse en el plano de la pura concepción se subraya así con un enérgico sine dubio cuyo equivalente romance -"sin duda"- no expresa toda su fuerza.

El tipo de confirmación que expresa el verbo reconocer pone un sello de certeza inquebrantable en todo el recorrido realizado.

Me he detenido en rasgos concretos de la filosofía cartesiana del juicio: en aquellos precisamente que serán eliminados por la filosofía kantiana del juicio, así como todo lo que concierne a la "psicología racional", que Kant someterá a los " paralogismos de la dialéctica trascendental". Pero son rasgos pertinentes de la idea de reconocimiento en el camino de su disociación de la de conocimiento simple. El acto de "admitir una idea como verdadera" moviliza a un sujeto que, por no ser reducible a la persona llamada Descartes, no deja de ser un yo que se puede llamar ejemplar, ese mismo que testifica la primera verdad: "Yo soy, yo existo". Es, además, un sujeto que apela a su lector: Descartes, el primero, une a la edición de sus Meditaciones la de las Objeciones y de sus Respuestas. Publicados juntos, estos textos diferentes constituyen un "filosofar juntos" no menos ejemplar que el sujeto decidido de la investigación del método. Entre la autobiografía que no es de la incumbencia de la filosofía y la unidad numérica de la conciencia trascendental según Kant, hay un lugar para un sujeto responsable del error y, por tanto, del "admitir como verdadero". Es este sujeto mismo del reconocer el que, un poco más lejos en nuestro recorrido, exigirá ser reconocido también.

Por mi parte, me pondré gustosamente a favor de Descartes, por los elementos de fenomenología del juicio que le debemos, en contra del empobrecimiento que resulta de la eliminación, por parte de la filosofía trascendental, de ciertos rasgos importantes de la experiencia del acto de juzgar. En este aspecto, las apariciones del verbo reconocer en la traducción francesa de las Meditaciones son de gran valor. Vimos las circunstancias de este empleo: confesión implícita de un retraso en la confirmación sobre el descubrimiento de lo verdadero, alusión a la vacilación, a la duda, a la resistencia que precede a la clara afirmación de la certeza. ¿No coloca el Discurso del método el enunciado de los preceptos del método bajo la égida de la "búsqueda del método"? Volvemos a encontrar la antigua

zetesis de los socráticos: buscar para encontrar. Se puede hablar, en este sentido, de una fenomenología del juicio que escaparía a la alternativa entre la psicología empírica y el análisis trascendental. Está centrada en el verbo admitir; al mismo ciclo pertenecen las expresiones experimentar, encontrar y, por supuesto, dudar. Precisamente a esta íntima historia de la búsqueda de la verdad, que dramatiza la obsesión por el error, debemos los análisis de la Meditación IV.

Quizá se deba ir más lejos: en la expresión "admitir por verdadero", ¿no tiene en reserva el verbo admitir recursos de descripción que exceden la simple operación del definir/ distinguir, recursos regidos por la dialéctica superior de lo mismo y lo otro? Para decirlo enseguida, la teoría cartesiana del juicio, tributaria de la psicología de las facultades, guarda en reserva un concepto de transición entre dos acepciones del vocablo reconocer que Le Robert sitúa en dos ramas diferentes del árbol léxico: "aprehender (un objeto) por la mente, por el pensamiento" y "aceptar, tener por verdadero (o por tal)". Lo que yo llamaría gustosamente la fenomenología cartesiana del juicio ¿no invita a unir entre si, en el plano filosófico, lo que el léxico parece haber separado en el plano del uso cotidiano? La paradoja sería, pues, en este caso, que la problematización, vinculada al acontecimiento de pensamiento constituido por la aparición de la filosofía cartesiana en el ciclo filosófico, no sólo habría contribuido al efecto de dispersión que yo atribuyo a la irrupción del cuestionamiento filosófico en el ámbito del uso de las lenguas naturales: ¿no tendría también como efecto poner en reserva rasgos que sólo serán retomados en otras configuraciones filosóficas?

Queda por decir por qué una filosofía del reconocimiento no puede desplegarse, sin embargo, sobre un terreno cartesiano.  No basta con esbozar a parte subjecti una distancia de duda e inquietud para dar consistencia a la distinción entre conocimiento y reconocimiento. Como mostrará lo que sigue de nuestra investigación, el reconocer hará valer sus razones principalmente a parte objecti. Podemos decirlo anticipadamente: el cambio debe poner su marca sobre seres del mundo, y más significativamente sobre el ser humano, para que se abra una vacilación, una duda, que dé al reconocimiento su carácter dramático; es, pues, la posibilidad del desconocimiento la que dará al reconocimiento su plena autonomía. El desconocimiento: forma existencial e intramundana, cuyo sentido no lo agota el error, forma más teorética de inquietud.

RICOEUR, Paul.  Caminos del reconocimiento, tres estudios, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 45-54



[1] Cito a Descartes por la edición de las Oeuvres philosophiques (tomos I y II) de F. Alquié, Camier, París, 1964 [trad. Cast. de E. Bello Reguera, Discursodel método,Tecnos, Madrid, 1987].
[2] Palabra griega que significa búsqueda; como concepto es un conjunto de actividades que transforman lo desconocido en algo conocido y perfecciona nuestro conocimiento.
[3] Sin embargo, no todo se ha dicho sobre la idea y su relación con lo definido bajo los tres epítetos de lo simple, lo claro y lo distinto. Las ideas, no olvidemos, son "ideas de las cosas". Además de su presencia en la mente, poseen un valor representativo que permite hablar de "la idea de las cosas": "Entre mis pensamientos, algunos son como imágenes de cosas, y sólo a ellos corresponde propiamente el nombre de idea: cuando me represento a un hombre, o una quimera, o un cielo, o a un ángel, o a Dios mismo" (Méditation III, Oeuvres philosophiques, t. 1,p. 433) [trad. Cast. de F. López y M. Graña. Meditaciones metafísicas y otros textos, Gredos, Madrid, 1987]. Además, al término de representación está unido el de "realidad objetiva", de "ser objetivo", por el que la idea disfruta de un estatuto ontológico notable. Este último es tan esencial que sirve de premisa al argumento de la Meditación III, en la que la existencia de Dios es demostrada a partir de la idea de que esta "realidad objetiva" de la idea presenta grados de perfección: "Las que me representan sustancias son, sin duda, algo más y contienen en sí (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir, participan por representación en más grados de ser y de perfección que las que sólo me representan modos o accidentes" (op. cít., pp. 437-438). Así, la idea de  Dios "posee, sin duda, en sí más realidad objetiva que aquella por la que me son representadas las sustancias finitas" (ibid.). El argumento que sigue, que consiste en aplicar un razonamiento por causalidad a esta realidad objetiva y que conduce a la conclusión por la que la idea que tengo de Dios no puede tener su origen en mí solo, debido a mis imperfecciones, sino que procede del propio Dios, este argumento cae fuera de mis intenciones. Éstas se limitan a afirmar que el tipo de perfección vinculada a la realidad objetiva de la idea, en cuanto idea de algo, constituye lo definido de la idea clara a cuya búsqueda acabamos de entregarnos. De este modo, la correlación es completa entre el binomio claro/distinto y definir/distinguir que considero como la primera aproximación a un concepto integral de reconocimiento.
[4] Existen en las Meditaciones otras apariciones del verbo reconocer.  Encontramos una en la Meditación II, en un contexto parecido al de la cuarta. Descartes acaba de demostrar que, para el alma, existir es pensar. Pero aparece un escrúpulo: "Y qué más: excitaré mi imaginación para buscar si yo no soy algo más. No soy ese conjunto de miembros que llamamos cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante infundido en todos estos miembros; ni soy viento, ni soplo, ni vapor, ni nada de cuanto puedo suponer o imaginar, ya que supuse que eso no era nada y que, sin cambiar esta suposición, sigo estando seguro de que soy algo".  Luego de estas negaciones. el filósofo exclama: "Reconocí que yo existía. Y sigo indagando quién soy, ese yo que reconocí ser" (op. cít., p. 419) (novi me exístere: quaero quis sim ego ille quem novi). Novi: tiempo pasado acabado. Es la situación del reconocer respecto al conocer. Encontramos en otros lugares el verbo reconocer referido a la idea de signo de reconocimiento. En unas respuestas a las segundas Objeciones, leemos: "Pensé que no haría poco si mostrase cómo se debe distinguir las propiedades o cualidades del espíritu de las propiedades o cualidades del cuerpo y cómo hay que reconocerlas" (Objetions, p. 553). Un poco más tarde, al discutir el tema de saber si un ateo puede conocer claramente que los ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos, Descartes rechaza esta sugerencia excesiva, pero mantiene que él conoce, pero no por una ciencia verdadera y segura: estaré siempre en peligro de verse decepcionado por las cosas que le parecen muy evidentes y no estará "fuera de peligro [de confusión] si antes no reconoce a un Dios" (op. cít., p. 565), Volvemos a encontrar, en estas últimas citas, usos propios del léxico ordinario del reconocimiento.